Mit der Multitude ist niemals ein Staat zu machen

Volonté générale und gesellschaftliches Individuum | Paolo Virno

Das Konzept der Multitude ist in der linken Debatte umstritten. Es sei sozialromantisch, heißt es, predige gar reaktionäre Formen von Gemeinschaft. Die Vorstellung der Menge widerspricht allerdings einem Axiom der europäischen Tradition politischen Denkens: der Annahme von der notwendigen und zu schaffenden Homogenität politischer Subjekte. Paolo Virno kritisiert daran die Umklammerung der Subjektivität durch die Form Staat und beschreibt die emanzipatorische Perspektive der Multitude gesellschaftlicher Individuen.

Die Begriffe Volk und Menge stehen als Fixsterne in dem Universum, das die große philosophische Debatte des 17. Jahrhunderts schuf und aus dem ein guter Teil der politisch-philosophischen Begrifflichkeit der Gegenwart stammt. In diesem Universum sind beide Begriffe Antipoden. Der Begriff Volk wirkt zentripetal, ausgerichtet auf eine volonté générale, und der Staat findet hier einen Anknüpfungspunkt. Oder anders gesagt: Im Volk hallt der Staat wider. Die Menge hingegen ist plural, sie entflieht der politischen Einheit, sie schließt weder Verträge noch überträgt sie einem Souverän Rechte. Sie opponiert der Unterordnung, und Formen nicht repräsentativer Demokratie sind in ihr angelegt. In der Menge erkannte Hobbes die größte Bedrohung für den Staat, denn in der Unruhe der Bürger gegen den Staat, so schrieb er in der Schrift Vom Bürger, erhebt sich »die Menge gegen das Volk«. Spinoza hingegen sah in der Menge den Ursprung der Freiheit.

Die Menge gegen das Volk

Seit jenem 17. Jahrhundert herrscht beinahe ohne Ausnahme der Begriff Volk vor. Die politische Existenz der Vielen als viele wird aus dem Horizont der Moderne getilgt, und zwar nicht nur von den Theoretikern des absolutistischen Staats, sondern auch von Rousseau, vom Liberalismus und selbst von den Sozialisten. Heute jedoch ist es erneut die Existenz der Menge, die alle Aspekte des gesellschaftlichen Lebens färbt: von den Verhaltens- und Denkweisen postfordistischer Arbeit bis zur Sprache, von den Leidenschaften und Affekten bis zu der Art und Weise, kollektiv aufzutreten.

Wenn so von der Menge die Rede ist, muss man allerdings ein paar Fehler vermeiden. Es ist nicht so, dass etwa die Arbeiterklasse glücklich und zufrieden verschwunden ist, um der Vielfalt der Menge Platz zu machen. Arbeiterinnen und Arbeiter, und die Angelegenheit wird dadurch kompliziert, aber auch interessant, entsprechen heute nicht länger der Gestalt des Volks, sondern geben ein perfektes Beispiel für die Existenzweise der Menge. Umgekehrt haftet der Feststellung, dass die alltäglichen Formen des gesellschaftlichen Lebens durch Vielfalt geprägt sind, nichts Idyllisches an. Diese Charakteristik gilt im Negativen wie im Positiven, im Konformismus wie im Konflikt. Es handelt sich um eine wirkliche Existenzweise: Sie unterscheidet sich von der des Volks, soviel ist sicher, sie ist spezifisch, doch ist sie, für sich betrachtet, nicht weniger ambivalent und steckt auf ihre Art voll Bitternis.

Sprache und Intellekt. Mit dem Begriff Menge - oder multitude - lässt sich nicht mit einer kecken Geste das Problem des Universalismus beiseite wischen, also das Problem eines Gemeinsamen oder »Kommunen« lösen, kurz: das Problem von Einheit und Allgemeinheit. Aber es wird vom Kopf auf die Füße gestellt, die Ordnung der einzelnen Momente wird umgekehrt. Während das Volk nach Einheit strebt, leitet sich die Menge von der Einheit ab. Für das Volk ist Allgemeinheit ein Versprechen, für die Menge eine Voraussetzung. Und gleichzeitig verändert sich die Definition dessen, was gemeinsam oder allgemein ist. Die Einheit, in deren Gravitationsfeld das Volk sich bewegt, heißt Staat, heißt Souveränität, heißt volonté générale. Die Einheit, die hinter der Menge steht, ist hingegen die Sprache, ist der Intellekt als soziales und interpersonales Vermögen, bezieht sich auf allgemeine Fähigkeiten der Spezies. Wenn die Menge sich der Form Staat entzieht, so vor allem, weil sie einer anderen Ordnung angehört: einer Ordnung, an deren Anfang und nicht an deren Ende ein Allgemeines steht. Dieses Verhältnis gilt es genauer zu untersuchen.

Einen wichtigen Hinweis liefert der Philosoph Gilbert Simondon in seinem Buch über den Prozess der Individuation, L'individuation psychique et collective (1989). Die Individuation, das heißt der Übergang, in dessen Verlauf aus der gattungsmäßigen psychosomatischen Ausstattung menschlicher Lebewesen besondere und einzigartige Individuen werden, ist möglicherweise die Kategorie, die mehr als jede andere mit dem Begriff der Menge verbunden ist. Der Begriff des Volks hingegen entspricht einer Myriade nicht individuierter Individuen, einer bloßen Masse solipsistischer Atome. Eben weil sie unmittelbarer Ausgangspunkt statt äußerste Grenze in einem bewegten Prozess werden, bedürfen dergleichen nicht individuierte Individuen der Einheit beziehungsweise Allgemeinheit. Die bietet ihnen der Zusammenhang des Staates.

Wenn hingegen von der Menge die Rede ist und man den Prozess der Individuation betont, so liegt der Akzent auf der Entwicklung jeder und jedes Einzelnen aus einer Vielheit, das heißt, man geht von dem aus, was allen gemein ist. Simondon hat, wie auch der sowjetische Psychologe Lev Vygotskij in seiner Studie Denken und Sprechen (1934) oder der italienische Anthropologe Ernesto de Martino in La fine del mondo (1977), dergleichen Entwicklungsprozesse ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt. Diese Autoren behandeln die Ontogenese, also die Entstehung des einzelnen selbstbewussten Ich, als philosophia prima, deren Untersuchung Sein und Werden verständlich macht. Die Ontogenese entspräche demnach im Großen und Ganzen dem Prinzip der Individuation. Deren Untersuchung erlaubt es, eine spezifische Beziehung zwischen der oder dem Einzelnen und den Vielen zu umreißen, die eine Identifikation mit dem Staat ausschließt. Die Analyse der Individuation trägt deshalb dazu bei, den Begriff der Menge politisch und philosophisch zu begründen.

Individuation und kollektive Erfahrung. Zwei Thesen von Gilbert Simondon scheinen mir für eine nähere Bestimmung des Begriffs Menge unentbehrlich: Die Individuation des Subjekts wäre demnach erstens immer unvollständig und unabgeschlossen, in ihr stehen vorindividuelle und tatsächlich singuläre Momente in wechselseitiger Verbindung. Die kollektive Erfahrung zweitens, weit davon entfernt, den Verfall oder das Erlöschen der Individuation anzuzeigen, würde sie fortsetzen und ergänzen. Es lohnt, auch wenn man vieles andere beiseite lässt (einschließlich der ganz offensichtlich zentralen Frage, wie sich Simondon zufolge die Individuation vollzieht), die Mühe, diesen beiden Thesen genauer nachzugehen.

Singularität und Individuum

Die Menge verbindet viele Individuen. »Viele« verweist auf ein Ensemble kontingenter Singularitäten. Diese Singularitäten sind allerdings keinesfalls vorgegebene Tatsachen, sondern vielmehr das komplexe Ergebnis von Individuationsprozessen. Es versteht sich von selbst, dass die Individuation von etwas ausgeht, das selbst noch nicht individuell ist. Was einzigartig, unwiederholbar und schwankend ist, nimmt seinen Ausgang von etwas, das unterschiedslos allgemein ist. Die besonderen Eigenschaften der Individualität haben ihre Wurzeln im komplexen Ganzen allgemeiner Gegebenheiten.

Von Individuation zu sprechen, bedeutet, die Verbindung zwischen Einzelnen und der einen oder anderen Form anonymer Macht zu thematisieren. Das Individuelle existiert als solches nicht an den Rändern der Macht, als blutleerer und wütender Zombie, sondern als individuierte Macht, weil es nur eine mögliche Individuation der Macht ist.

Um die Vorgeschichte der Individuation zu bestimmen, führt Simondon den Ausdruck »vorindividuelle Realität« ein. Jede und jeder Einzelne steht mit diesem Gegenpol in Verbindung. Um dieses Vorindividuelle zu umreißen, schreibt Simondon: »Die vorindividuelle Realität, die das Individuum mit sich trägt, könnte man Natur nennen, wenn man sich bemüht, im Wort Natur das zu entdecken, was die vorsokratische Philosophie damit bezeichnete: Sie fasste damit den Ursprung aller Arten des Seins, vor jedweder Individuation. Die Natur ist die Realität des Möglichen und trägt die Züge jenes ápeiron, aus dem Anaximander jede weitere Form und Bestimmung hervorgehen sah. Die Natur steht nicht im Gegensatz zum Menschen, sondern ist die erste Phase des Seins, während die zweite die Opposition von Individuum und Umwelt kennt.« Natur, ápeiron (»das ohne Bestimmung«), Realität des Möglichen, ein zeitloses Sein - man könnte noch mehr Variationen zu diesem Thema anführen. Es erscheint daher angebracht, eine eigenständige Definition des Vorindividuellen zu entwickeln.

Zwei Arten des Vorindividuellen. Vor allem die Sinneswahrnehmung und die Motilität, also die biologischen Grundlagen der Spezies, können vorindividuell genannt werden. Es war Maurice Merleau-Ponty, der in seinem Buch Phänomenologie der Wahrnehmung (1945) feststellte: »Ich habe so wenig Bewusstsein davon, das wahre Subjekt meiner Empfindung zu sein, wie von meiner Geburt oder meinem Tod.« Und auch: »Gesicht, Gehör, Gefühl sind vorgängig gegebene Felder, die meinem personalen Leben fremd bleiben.« Die Empfindung entzieht sich einer Beschreibung in der ersten Person, das heißt, wenn ich wahrnehme, ist es nicht ein individuiertes Individuum, das wahrnähme, sondern die Spezies als solche. Sinneswahrnehmung und Motilität vertragen sich am ehesten mit dem anonymen Pronomen »man«: man sieht, man hört, man empfindet Schmerz oder Lust.

Die Wahrnehmung hat mitunter zugleich eine reflexive oder reziproke Färbung. Man denke nur an den Tastsinn, daran, dass etwas zu berühren auch immer zugleich ein Berührtwerden durch das Objekt bedeutet, mit dem in Berührung zu kommen man im Begriff ist. Wenn man wahrnimmt, bemerkt man sich selbst, während man einer Sache entgegenkommt. Doch handelt es sich dabei um eine Selbstbezüglichkeit ohne Individuation. Es ist die Spezies, die sich bei der Berührung selbst bemerkt, und kein selbstbewusstes Individuum. Es wäre ein Irrtum, die beiden unabhängigen Konzepte in eins zu setzen und zu behaupten, wo es Reflexion gebe, könne man auch von Individuation ausgehen, oder umgekehrt, wo es keine Individuation gebe, sei es auch nicht statthaft, von Reflexion zu sprechen.

Vorindividuell im engeren Sinn ist überdies die Sprache zu nennen, und zwar im geschichtlich-natürlichen Sinn der Sprachzugehörigkeit. Die sprachliche Kommunikation ist Intersubjektivität, bevor Subjekte im eigentlichen Sinn sich entwickeln. Sie gehört allen und niemandem, und auch in ihr waltet das anonyme »man«: man spricht.

Vor allem Vygotskij unterstreicht den vorindividuellen Charakter der Sprache, den unmittelbar gesellschaftlichen Charakter der menschlichen Rede. Im Gegensatz zu dem, was Jean Piaget annahm, handelt es sich nicht darum, einen ursprünglich autistischen Zustand (der hyperindividuell wäre) zu verlassen und den Weg einer progressiven Vergesellschaftung einzuschlagen. Die Ontogenese besteht im Gegenteil, so Vygotskij, in ihrem Kern im Übergang von einer ausgebildeten Gesellschaftlichkeit zur Individuation der Sprecherinnen und Sprecher. »Die Entwicklung des kindlichen Denkens verläuft nicht vom Individuellen zum Sozialisierten, sondern vom Sozialen zum Individuellen.«

Sowohl für Vygotskij wie für Simondon vollzieht sich die »psychische Individuation« (oder auch die Konstitution des selbstbewussten Ich) auf dem Terrain der Sprache und nicht der Wahrnehmung. Anders formuliert: Während das Vorindividuelle, das mit der Sinneswahrnehmung verbunden ist, dazu bestimmt zu sein scheint, auch vorindividuell zu bleiben, ist das im Fall der Sprache anders. Mit der Sprache ist das Vorindividuelle zur Differenzierung in der Lage, im Resultat also zur Individualität.

Das postfordistische Vorindividuelle. Schließlich sind auch die herrschenden Produktionsverhältnisse vorindividuell. Im entwickelten Kapitalismus mobilisiert der Produktionsprozess die allgemeinsten Fähigkeiten der menschlichen Gattung: die Wahrnehmung, die Sprache, die Erinnerung, die Affekte. Stellung und Funktion der Produzentinnen und Produzenten im postfordistischen Produktionsprozess treffen zum großen Teil mit der »Existenz im allgemeinen« zusammen, mit dem »Gattungswesen«, von dem bei Feuerbach die Rede ist und das Marx in den »Ökonomisch-philosophischen Manuskripten« von 1844 anspricht, wenn er auf die grundlegenden Fähigkeiten der menschlichen Gattung kommt.

Vorindividuell ist mit Sicherheit die Gesamtheit der Produktivkräfte. Unter ihnen kommt dem Denken herausragende Bedeutung zu. Wohlgemerkt, dem Denken in einem objektiven Sinn, nicht zu verwechseln mit diesem oder jenem psychologischen »Ich«, für das Wahrheit nicht von der Zustimmung abhängt. Für diesen Zusammenhang hat Gottlob Frege in den Logischen Untersuchungen (1918) die ein wenig plumpe, aber verständliche Formel »Gedanke ohne Träger« verwendet. Und bereits bei Marx findet sich der ebenso berühmte wie umstrittene Ausdruck »General Intellect«. In den Heften der Grundrisse (1857/58) entwickelt Marx den Begriff General Intellect (das heißt abstraktes Wissen, die Wissenschaft, das von der Person unabhängige Wissen) als »entscheidenden Faktor der Produktion des Reichtums«, wobei unter Reichtum hier und jetzt der absolute und relative Mehrwert zu verstehen ist. Der General Intellect (oder der Gedanke ohne Träger) prägt die Form der »Bedingungen des gesellschaftlichen Lebensprozesses selbst« (Marx), er instituiert Hierarchien und Machtbeziehungen. Kurz gesagt: Es handelt sich um eine historisch determinierte vorindividuelle Realität. Dem Vorindividuellen der Wahrnehmung und der Sprache ist also offensichtlich ein historisches Vorindividuelles zuzufügen.

Das amphibische Subjekt

Das Subjekt fällt niemals mit dem Individuum (als dem Ergebnis eines Individuationsprozesses) zusammen, sondern es gibt immer einen gewissen, nicht eliminierbaren Anteil vorindividueller Wirklichkeit. Das Subjekt ist ein instabiles Kompositum, eine Melange.

Rufen wir uns die oben erwähnten beiden Thesen von Simondon ins Gedächtnis. Er schreibt: »Ein gewisser Anteil der individuierten Existenz ist nicht determiniert, das heißt, er bleibt vorindividuelle Realität, die durch den Prozess der Individuierung gegangen ist, ohne tatsächlich individuiert zu werden. Diesen nicht determinierten Anteil kann man Natur nennen.« Es wäre demnach gänzlich verfehlt, das Subjekt darauf zu reduzieren, was an ihm Singularität ist: »Ungerechtfertigterweise verbindet man den Begriff Individuum mit einer Realität, die komplexer ist, nämlich mit der des Subjekts in seiner Gesamtheit. Zur letzteren gehört, außer der individuierten Dimension, ein nicht individuierter, vorindividueller, tatsächlich natürlicher Aspekt.«

Das Vorindividuelle ist, darauf wird hier aufmerksam gemacht, vor allem eine Art unerledigte Vergangenheit. Es ist die »Realität des Möglichen«, aus der die wohldefinierte Singularität hervorgeht, und an der Seite letzterer existiert jene Realität weiter. Die Diachronie schließt das Nebeneinander nicht aus. Andererseits manifestiert sich das Vorindividuelle, mit dem das Subjekt so eng verwoben ist, als Umwelt des individuierten Individuums. Dieser Zusammenhang (ob im Bereich der Wahrnehmung, der Sprache oder der Geschichte), in den sich die Erfahrung des Einzelnen einschreibt, ist tatsächlich ein intrinsischer. Er gehört, wenn man so will, zum Innenleben des Subjekts. Das Subjekt hat nicht eine Umwelt, sondern es ist in gewisser Weise, nämlich da, wo es nicht individuiert ist, Umwelt.

Philosophische Entwürfe schenken, wenn sie diese vorindividuelle Realität des Subjekts verdunkeln, dem, was in dessen Innerem Umwelt ist, keine Beachtung. Von John Locke bis Jerry Fodor ist es solchen Entwürfen unmöglich, den Übergang zwischen innen und außen, zwischen Ich und Welt zu denken. Derart schließen sie sich dem von Simondon kritisierten Missverständnis an und setzen Subjekt und individuiertes Individuum gleich.

Melange. Der Begriff der Subjektivität ist amphibisch. Das »ich spreche« existiert gemeinsam mit dem »man spricht«; das Unwiederholbare ist um das Rekursive und das Serielle geschlungen. Integrale Bestandteile im Gewebe des Subjekts sind, um das zu präzisieren, die anonyme Tönung der Wahrnehmung, also die Sinneswahrnehmung als Sinneswahrnehmung der Gattung, der unmittelbar interpsychische oder öffentliche Charakter der Sprache und schließlich die Teilhabe am nicht personalen General Intellect.

Die Koexistenz des Vorindividuellen und des Individuierten im Subjekt vermitteln die Affekte. Gefühle und Leidenschaften zeigen die provisorische Verbindung beider Seiten. Doch zugleich zeigen sie die Möglichkeit ihres Auseinandertretens: Es fehlt nicht an Krisen, Retentionen und Katastrophen. Es gibt Panik, Phobie oder Angst, bei denen sich nicht sagen ließe, wie sich die vorindividuellen und die individuellen Aspekte der Erfahrung zusammensetzen.

Der entscheidende Punkt besteht auch für Ernesto de Martino darin, dass die Ontogenese, also die Individuation, nicht als ein für allemal garantiert anzusehen ist: Sie kann hinter sich selbst zurückfallen, brüchig werden, stürzen. Das »ich denke« ist, außer dass es eine bewegte Entwicklung nimmt, partiell einziehbar, es ist überdeterminiert und zugleich exzessiv. Martino zufolge scheint das Vorindividuelle mitunter die Einzigartigkeit des Ich zu überwältigen; letzteres gerät in eine Art Strudel der Anonymität des »man«. In umgekehrter und doch symmetrischer Weise gibt es mitunter aber auch den vergeblichen Versuch, jegliche vorindividuelle Dimension der Erfahrung auf eine Singularität zu reduzieren. Beide Pathologien beschreibt Martino in La fine del mondo: »Der Zusammenbruch der Grenze zwischen Ich und Welt findet sich in den beiden Modalitäten eines Einbruchs der Welt ins Dasein und einer Drift des Daseins in die Welt.« Es sind die Extreme eines Oszillierens, das, wenn auch in gedämpfter Form, fortwährend und ununterdrückbar sich bemerkbar macht.

Die kritische Theorie des 20. Jahrhunderts hat häufig melancholisch die vermeintliche Entfremdung des Individuums von den gesellschaftlichen Produktivkräften und noch mehr die Trennung von den allgemeinen Potenzen und Fähigkeiten der Gattung (wie Sprache, Denken etc.) beklagt. Das Unglück einer und eines jeden Einzelnen wurde geradewegs dieser Entfremdung und Trennung zugeschrieben. Eine suggestive, aber dennoch irreführende Vorstellung. Die »Leiden der Traurigkeit«, wie sie Spinoza nannte, entstehen vor allem aus einer übergroßen Nähe, wenn nicht gar aus einer Symbiose des individuierten Individuums mit dem Vorindividuellen, und diese Symbiose ist gleichzeitig gebrochen und im Ungleichgewicht.

Positiv wie negativ zeigt sich also die Menge als unentwirrbare Melange: »ich« und »man«, nicht wiederholbare Singularität und anonymes Gattungswesen, Individuation und vorindividuelle Realität. Das heißt, dass jede und jeder Einzelne aus der Vielheit der Menge, da sie und er das Allgemeine als Voraussetzung wie als Vorgeschichte selbst bereits aufweisen, auf jene Form der Allgemeinheit verzichten können, die der Staat ist. Das heißt umgekehrt aber auch, dass für jede und jeden Einzelnen aus der Vielheit die eigene vorindividuelle Realität jederzeit zur Bedrohung oder zumindest zu einem Quell der Unsicherheit werden kann. Der politisch-philosophische Begriff der Menge ist im Individuationsprinzip wie in dessen konstitutiver Unabgeschlossenheit gleichermaßen verankert.

Das gesellschaftliche Individuum und die Menge

In einem berühmten Abschnitt der Grundrisse, dem so genannten »Fragment über die Maschinen«, nennt Marx den einzig denkbaren Protagonisten jeglicher radikalen Veränderung der jetzigen Zustände »gesellschaftliches Individuum«. Auf den ersten Blick scheint der Terminus des gesellschaftlichen Individuums ein kauziges Oxymoron, eine verwirrte Einheit der Gegensätze, letztlich ein Hegelianischer Manierismus zu sein. Doch ist es ganz im Gegenteil möglich, diesen Begriff wörtlich und präzise zu nehmen und daraus ein Instrument zu machen, um die Existenz- und Lebensweisen heute, ihre Tendenzen und Formen zu erkunden. Dass dies möglich ist, verdankt sich in gewisser Weise Überlegungen, wie sie Simondon und Vygotskij zum Prinzip der Individuation angestellt haben.

Im Attribut »gesellschaftlich« sind die Züge jener vorindividuellen Realität zu erkennen, die dem Subjekt eigen ist. Und ebenso ist im Nomen »Individuum« die vollzogene Singularisierung eines jeden Elements der Menge in der Gegenwart zu erkennen. Wenn Marx vom gesellschaftlichen Individuum spricht, bezieht er sich auf die Verknüpfung des Gattungswesens und der Erfahrung, welche die Subjektivität prägt. Es ist kein Zufall, dass das gesellschaftliche Individuum an der gleichen Stelle der Grundrisse auftaucht, an der auch der Begriff des General Intellect eingeführt wird, jenes »allgemeinen Verstandes«, der die universelle (und vorindividuelle) Voraussetzung konstituiert, die Produktion und die Zeit der »Vielen« gemeinsam aufzuteilen. Nach seiner gesellschaftlichen Seite ist das gesellschaftliche Individuum zweifellos der General Intellect, oder, um mit Frege zu sprechen, der Gedanke ohne Träger. Doch nicht nur das. Das gesellschaftliche Individuum ist auch im unmittelbar interpsychischen Charakter der menschlichen Kommunikation begründet, das heißt in deren Öffentlichkeit, worauf Vygotskij mit Nachdruck hinweist. Und schließlich ist, wenn man gesellschaftlich mit dem Terminus vorindividuell übersetzt, zu erkennen, dass das individuierte Individuum, von dem Marx spricht, einzig vor dem Hintergrund der anonymen Sinneswahrnehmung an Kontur gewinnt.

»Gesellschaftlich« hat hier eine starke Bedeutung; gesellschaftlich ist ebenso sehr die geschichtlich gegebene Gesamtheit der Produktivkräfte wie die biologische Ausstattung der menschlichen Spezies. Es handelt sich dabei nicht um eine extrinsische Verbindung oder eine bloße Überlagerung, sondern um mehr. Der entwickelte Kapitalismus führt zu einer Koinzidenz zwischen Produktivkräften und den anderen Dimensionen der vorindividuellen Realität, also der Wahrnehmung und der Sprache. Der Begriff der Arbeitskraft lässt diese Fusion sichtbar werden. Zum einen ist Arbeitskraft das physische und sprachlich-intellektuelle Vermögen des Menschen zur Produktion, und als solches historisch determiniert. Doch schließt der Begriff jenes ápeiron gänzlich ein, jene nicht individuierte Natur, die Simondon diskutiert, und ebenso den nicht personalen Charakter der Sprache, den Vygotskij ausführlich behandelt.

Geschichte und Erfahrung. Das gesellschaftliche Individuum kennzeichnet die Epoche, in der die Gleichzeitigkeit von Singularität und Vorindividuellem aufhört, nur eine heuristische Annahme zu sein; diese Verbindung wird zum empirischen Phänomen, zur ans Licht getriebenen Wahrheit, zur praktisch gegebenen Tatsache. Man könnte auch sagen: Die Anthropogenese, die Menschwerdung des Menschen, gelangt selbst auf die gesellschaftlich-geschichtliche Ebene, wird erkennbar, offenbart sich in einem materialistischen Sinne.

Und noch eine Anmerkung am Rande: Das gesellschaftliche Individuum verkörpert die Produktivkräfte in ihrer Gesamtheit, wandelt und verändert sie jedoch in differenzierender und kontingenter Weise. Es ist Individuum, gerade weil es den Produktivkräften eine einzigartige Gestalt gibt, indem es sie in eine besondere Konstellation übersetzt. Jeder Versuch, dieses gesellschaftliche Individuum negativ zu umschreiben, scheitert: Nicht das Ausmaß dessen, was hier ausgeschlossen ist, sondern die Intensität dessen, was hier zusammenkommt, wird zu seinem Merkmal; gleichzeitig handelt es sich nicht um eine akzidenzielle oder außerordentliche, gar erhabene Positivität. (Nebenbei bemerkt: Nichts ist monotoner und weniger individuell als das Erhabene.) Die Individuation ist durch eine fortschreitende Spezifizierung, durch exzentrische Verbindungen allgemeiner Regeln und Paradigmen skandiert; sie findet im Netzwerk statt, und zwar nicht in den Zwischenräumen, sondern an den Stellen, wo die Maschen am dichtesten geknüpft sind.

Die Politik der Menge. Menge heißt die Gesamtheit der gesellschaftlichen Individuen. Es gibt somit eine Art semantischer Kette zwischen der politischen Existenz der Vielen als viele, dem alten philosophischen Faible für das Prinzip der Individuation und dem Marxschen Begriff des gesellschaftlichen Individuums (das wir, im Rückgriff auf Simondon, als Melange kontingenter Singularität und vorindividueller Realität beschrieben haben).

Jene semantische Kette erlaubt es, von Grund auf den Charakter und die Funktionen der Öffentlichkeit und des kollektiven Handelns neu zu bestimmen. Eine Neubestimmung, die, das versteht sich von selbst, den politisch-philosophischen Kanon, für den die Begriffe des Volkes und der staatlichen Souveränität die Grundlage bilden, konterkariert. Man könnte das - mit Marx, aber gegen einen Gutteil des Marxismus - so formulieren, dass die Entwicklung des gesellschaftlichen Individuums auf der einzigartigen Existenz jedes einzelnen Angehörigen der Gattung beruht. So paradox es erscheinen mag, kann man Marx' Theorie heute als realistische und umfassende Theorie des Individuums im strengen Sinne verstehen, und als eine Theorie der Individuation.

Kollektivität und Multitude

Kommen wir zurück auf Simondons zweite These. Sie widerspricht den Evidenzen und den festen Überzeugungen des Alltagsverstands (was im übrigen auch viele andere Bestimmungen zum Konzept der Menge tun). So geht man gewöhnlich davon aus, dass das Individuum, sobald es Teil eines Kollektivs ist, zumindest einige der im eigentlichen Sinn individuellen Eigenschaften einbüßen muss, also gewisse vielfarbige und dabei unergründliche Distinktionsmerkmale aufgibt. Im Kollektiv, so scheint es, schwindet die Singularität dahin, sie minimiert sich, sie regrediert. Gesteht man hingegen zu, dass sich Individuum und Universelles gegenüberstehen, und dass das Individuum aus der undifferenzierten Allgemeinheit hervorgeht, stellt sich das Problem des Kollektiven ganz anders. Im Gegensatz zu den verzerrenden Annahmen des Alltagsverstands gibt das kollektive Leben Gelegenheit zur weiteren und komplexer werdenden Individuation. Weit davon entfernt zu regredieren, wird die Singularität feiner, sie erreicht ihre höchste Stufe im Zusammenspiel mit anderen, im Chor vieler Stimmen, kurz und gut: im Bereich der Öffentlichkeit.

Das Kollektiv beschädigt und schmälert die Individuation nicht, sondern führt sie fort und verstärkt sie maßlos. Diese Fortsetzung betrifft jene Bereiche der vorindividuellen Wirklichkeit, die der erste Individuationsprozess unberührt gelassen hat. Simondon schreibt darüber: »Man sollte nicht von Übergängen des Individuellen zum Kollektiven sprechen. Solche Übergänge sind im eigentlichen Sinn keine Übergänge, bei denen wir es mit einem Individuum als Individuum zu tun haben. Sie zerstreuen die Potenziale nicht, die der Genese des Individuums vorangehen. Das dem Individuum vorangehende Sein ist nicht restlos individuiert, es ist nicht völlig im Individuum und seiner Umwelt aufgegangen. Im Individuum selbst ist etwas Vorindividuelles bewahrt, sodass das Ensemble der Individualitäten eine Art nicht gegliederten Hintergrund abgibt, vor dem sich eine neue Individuation vollziehen kann.« Und weiter: »Existenzen stehen im Kollektiv miteinander in Beziehung, nicht weil sie schon Individuen wären, sondern weil sie Subjekte sind, das heißt Existenzen, die etwas Vorindividuelles an sich haben.« Die Gruppe, das Kollektiv haben ihre Begründung im Moment des Vorindividuellen (man fühlt, man spricht etc.), das in jedem Subjekt präsent ist. Doch im Kollektiv individuiert sich die vorindividuelle Wirklichkeit, die mit der Singularität verwoben ist, ihrerseits und nimmt so eine besondere Gestalt an.

Kollektivität ist eine weitere Instanz der Individuation. Es geht darum, dem ápeiron, also der Realität des Möglichen als Voraussetzung der Singularität, eine kontingente und zugleich unverwechselbare Form zu geben: der Realität des Universums der Sinneswahrnehmung, des »Gedankens ohne Träger«, des General Intellect. Das Vorindividuelle, das im einzelnen Subjekt isoliert bleibt, nicht mobilisierbar ist und keinen Ausdruck findet, kann ein Aspekt der Singularität im Fühlen und Handeln der Vielen werden.

Jede und jeder Einzelne der Vielen verleiht den eigenen unpersönlichen Momenten eine (immer schon unvollständige und unabgeschlossene) Persönlichkeit, und zwar vermittels der Wechselfälle, wie sie für die Öffentlichkeit typisch sind. Den Blicken der anderen ausgesetzt zu sein, politisches Handeln mit unsicherem Ausgang, mit dem Möglichen und dem Unvorhersehbaren zu rechnen, Freundschaft und Feindschaft, all das bietet den Individuen die Gelegenheit der Aneignung, des Werdens aus dem anonymen »man«, der Transformation des Gattungswesens in eine unverwechselbare Biografie. Denn dieser Übergang vom »man« zum »selbst« kann sich, im Gegensatz zur Annahme Heideggers, nur in der Öffentlichkeit vollziehen.

Die Vorstellung der Individuation zweiten Grades, die man mit Simondon »kollektive Individuation« nennen könnte (ein weiteres Oxymoron, jenem im Ausdruck »gesellschaftliches Individuum« nicht unähnlich), ist unentbehrlich, wenn es darum geht, in angemessener Weise über eine nicht repräsentative Demokratie nachzudenken. Denn das Kollektiv ist der Schauplatz einer bedeutenden Singularisierung der Erfahrung. Hier, in der Kollektivität der Öffentlichkeit, ist der Ort, wo sich das entfalten kann, was im menschlichen Leben unvergleichlich und unwiederholbar bleibt, und was keineswegs dazu geeignet ist, »repräsentiert« oder, noch schlimmer, »delegiert« zu werden. In der Kollektivität der Menge liegt die Individuation des General Intellect und der Existenz der Spezies und damit das genaue Gegenteil eines wie auch immer gearteten naiven Anarchismus. Diese Kollektivität richtet sich gegen das Modell der politischen Repräsentation, gegen die Vorstellungen von der volonté générale und der Volkssouveränität, die unerträgliche (und zudem furchtbare) Vereinfachungen sind. Die Kollektivität der Menge schließt weder Verträge noch überträgt sie einem Souverän Rechte. Die Menge ist ein Kollektiv individuierter Singularitäten. Für sie ist das Universelle eine Voraussetzung ihrer Existenz und nicht etwa ein leeres Versprechen.

Der Essay »Moltitudine e principio di individuazione« erschien in der Zeitschrift DeriveApprodi (21/2002). Veröffentlichung mit freundlicher Genehmigung des Autors und des Verlags DeriveApprodi, Rom. Aus dem Italienischen von Thomas Atzert.

Paolo Virno, Philosoph, in den siebziger Jahren Militanter der autonomia operaia, lehrt derzeit an der Universität von Kalabrien. Jüngste Veröffentlichung: Grammatica della moltitudine. Per una analisi delle forme di vita contemporanee, Rom: DeriveApprodi, 2002. Paolo Virno lebt in Rom.