Das Universale auf die politische Bühne bringen

Hegemonie und die Schranken des Formalismus | Judith Butler

Hegemonie ist die Fähigkeit einer Gruppe, ihren Standpunkt zu verallgemeinern und für diese Allgemeinheit politisch zu sprechen und zu handeln. Sie gilt als einer der zentralen Begriffe in gegenwärtigen Debatten linker Politik, die sich selbst gern postmarxistisch nennen. Drei Vertreter dieser Richtung, die feministische Philosophin Judith Butler, der Politikwissenschaftler Ernesto Laclau und der Philosoph und Psychoanalytiker Slavoj Zizek haben die Grenzen des Hegemoniebegriffs jüngst in dem Sammelband Contingency, Hegemony, Universality diskutiert. Judith Butler fragt in ihrem im Folgenden wiedergegebenen Beitrag nach den Möglichkeiten einer Universalität, die nicht eurozentrischen Normen und damit einer kolonialis-tischen Logik folgt, und die so in ihrer Perspektive offen bleibt.

Ich möchte mit zwei Fragen beginnen. Eine führt zurück zu Hegel und zum Verhältnis zwischen dem Besonderen (oder Partikularen) und dem Allgemeinen (oder Universalen); die andere führt zum Problem der kulturellen Übersetzung. Erste Frage: Was genau bedeutet es, das Allgemeine sowohl in einem Verhältnis besonderer Sichtweisen als auch untrennbar von diesem Verhältnis selbst zu bestimmen? Zweite Frage: Muss dieses Verhältnis besonderer Sichtweisen, das etwa Ernesto Laclau und Linda Zerilli untersucht haben, als kulturelle Übersetzung interpretiert werden, wenn das Allgemeine als Konzept im politischen Leben wirksam und tragfähig werden soll?

Das Allgemeine der Sprache

Die erste Frage macht es erforderlich, die strukturelle Unvollständigkeit von Identität in unsere Überlegungen einzubeziehen. Auf welcher strukturellen Ebene beruht diese Unvollständigkeit? Laclau greift in seiner Argumentation zurück auf die von Saussure entwickelte Konzeption der Sprache und deren frühe Aneignung durch Foucault in dessen Buch Die Archäologie des Wissens, das zweifellos sowohl meine Arbeiten als auch diejenigen Slavoj Zizeks beeinflusst hat. Die Annahme, dass jegliche Identität in einem Feld differenzierter Verhältnisse ausgebildet wird, ist klar genug. Wenn aber diese Verhältnisse prägesellschaftlich sind oder selbst eine strukturelle Ebene der Differenzierung konstituieren, die das Gesellschaftliche bedingt und strukturiert, davon aber getrennt ist, haben wir das Allgemeine in noch einer weiteren Sphäre angesiedelt: in den strukturellen Grundzügen jedweder Sprache. Unterscheidet sich das wesentlich davon, das Allgemeine in den strukturellen Voraussetzungen des Sprechaktes wiederzuerkennen, da schließlich beide Vorstellungen aus einigen Merkmalen von Sprache eine allgemeine Beschreibung ausarbeiten?

Ein solches Vorgehen trennt die formale Analyse von der kulturellen und gesellschaftlichen Syntax und Semantik der Sprache. Es weist weiter darauf hin, dass das, was über Sprache gesagt wird, Gültigkeit für alle hat, die sich einer Sprache bedienen, und dass ihre jeweiligen besonderen gesellschaftlichen und politischen Formationen nichts anderes als Instanzen einer erweiterten und nicht kontextuellen Wahrheit über Sprache selbst sein können. Wenn wir darüber hinaus das Allgemeine als einen »leeren« Ort begreifen, als einen, der durch bestimmte Inhalte »gefüllt« ist, und zudem politische Bedeutungen als Inhalte verstehen, mit denen der leere Ort gefüllt ist, dann behaupten wir ein äußerliches Verhältnis von Politik und Sprache, das das, etwa von Laclau vertretene, Konzept politischer Performativität aufhebt. Warum sollten wir das Allgemeine (also Universalität) als leeren »Ort« begreifen, dem sein Inhalt von einem Ereignis zugewiesen wird, das ihm vorausgeht oder folgt? Ist er lediglich leer, weil er den Inhalt, aus dem er entsteht, bereits verleugnet oder verdrängt hat? Und wo ist die Spur des Verdrängten in der formalen Struktur, die entsteht?

Allgemeinheit wird stets in einer gegebenen Syntax, durch bestimmte kulturelle Konventionen und an einem erkennbaren Schauplatz reklamiert. Der Anspruch kann allerdings nicht erhoben werden, ohne als solcher erkennbar zu sein. Was aber trägt dazu bei, ob etwas als Anspruch erkannt oder nicht erkannt wird? Es gibt natürlich eine Rhetorik, die Universalität behauptet und durchsetzt, und es gibt gewisse Normen, die zur Anerkennung solcher Ansprüche beschworen werden. Doch existiert auf internationaler Ebene kein kultureller Konsens darüber, was eigentlich ein Anspruch auf Universalität sein oder nicht sein sollte, wer ihn erheben und welche Form er annehmen sollte. Um daher als Anspruch wirksam zu sein, einen Konsens erzwingen und performativ jene Universalität hervorbringen zu können, die ihm zu Grunde liegt, muss er eine Reihe von Übersetzungen in verschiedene rhetorische und kulturelle Kontexte durchlaufen, in denen die Bedeutung und das Ausmaß universaler Ansprüche ausgearbeitet werden. Das heißt, dass es jenseits einer kulturellen Norm keine Behauptung von Universalität geben kann; und angesichts der Menge miteinander wetteifernder Normen, die das internationale Feld ausmachen, ist eine solche Behauptung ohne gleichzeitige kulturelle Übersetzung unmöglich. Ohne Übersetzung kann das Konzept der Universalität selbst die Sprachgrenzen, von denen es ja an sich behauptet, sie überwinden zu können, nicht überwinden. Oder anders formuliert: Ohne Übersetzung kann der Universalitätsanspruch eine Grenze nur durch eine koloniale und expansionistische Logik überwinden.

Wer kann sprechen

In jüngerer Zeit waren es vor allem Vertreterinnen des - im akademischen Bereich wieder erstarkten - so genannten Anglo-Feminismus (wie etwa Susan Moller Okin oder Marha C. Nussbaum), die reformulierten, wie wichtig es sei, universale Ansprüche an die Lebensbedingungen und Rechte von Frauen zu stellen, ohne Rücksicht auf die in den lokalen Kulturen vorherrschenden Normen zu nehmen oder sich um die Aufgabe der kulturellen Übersetzung zu kümmern. Im Versuch, sich über das Problem hinwegzusetzen, das lokale Kulturen für den internationalen Feminismus darstellen, kommt ein Unverständnis des begrenzten Charakters der eigenen Normen zum Ausdruck; der Ansatz lässt völlig außer Acht, in welcher Art und Weise der Feminismus in Komplizenschaft mit den kolonialen Zielen der USA agiert, indem die eigenen kulturellen Normen durchgesetzt und lokale Kulturen in der Zweiten und Dritten Welt entwertet und ausgelöscht werden. Natürlich kann sich eine Übersetzung auch in völliger Übereinstimmung mit der Logik kolonialer Expansion befinden, wenn sie als Instrument dient, dominante Werte in die Sprache der Kolonisierten zu übertragen, und die Kolonisierten Gefahr laufen, diese als Zeichen ihrer »Befreiung« zu interpretieren.

Das ist aber ein beschränktes Verständnis von Kolonisation, eines, das davon ausgeht, dass die Kolonisierte als Subjekt auftritt, das erkennbar eurozentrischen Normen genügt. Wie Gayatri Chakravorty Spivak ausführt, dominieren »Universalismus« wie auch »Internationalismus« eine Politik, in deren Zentrum das Recht steht; die Macht des globalen Kapitals und die verschiedenen Formen der Ausbeutung werden so von der Theoretisierung abhängiger Gesellschaften ausgenommen. Spivak zufolge müssen wir jedoch diese Form des verarmten Lebens reflektieren, die sich nicht durch die eurozentrische Kategorie des Subjekts fassen lässt. Die Erzählung von politischer Selbstrepräsentation ist laut Spivak selbst Teil eines bestimmten vorherrschenden linken Denkens, sie liefert allerdings nicht den Schauplatz hegemonialen Widerstands. In »Can the Subaltern Speak« führt Spivak aus: »Den französischen Intellektuellen (sie bezieht sich vor allem auf Deleuze und Foucault) ist es unmöglich, sich die Macht und das Begehren des namenlosen Subjekts vorzustellen, das Europa als das Andere gegenübersteht.« Dieser Ausschluss des subordinierten Anderen ist für die Produktion europäischer epistemischer Regimes so zentral, »dass die Subalterne nicht sprechen kann«. Spivak meint mit dieser Behauptung nicht, dass die Subalterne nicht ihre Wünsche formuliert, keine politischen Allianzen eingeht oder keinen kulturell und politisch bedeutsamen Einfluss nimmt. Doch innerhalb der herrschenden Vorstellung von Selbstbestimmung bleibt die ihrige unkenntlich. Es kommt nicht darauf an, ein gewalttätiges Regime so weit auszudehnen, dass es auch die Subalterne einschließt. Tatsächlich ist sie bereits in dieses einbezogen, und es ist just die Art ihres Einschlusses, die in der Gewalt ihrer Auslöschung wirkt. Auf der Seite der Subalternen gibt es nicht nur ein einziges »Anderes«, sondern eine Vielzahl von Gesellschaften, die nicht als homogen erachtet werden können oder deren Homogenisierung eine Folge der epistemischen Gewalt selbst ist.

Die postkoloniale Übersetzung

Eine Übersetzung kann gegen-kolonialistisch wirken, zeigt sie doch auch die Grenzen dessen auf, was die dominante Sprache handhaben kann. Nicht immer ist es der Fall, dass der dominante Ausdruck, der in die Sprache (die Idiome, die diskursiven und institutionellen Normen) einer subordinierten Kultur übersetzt wird, dabei derselbe bleibt. Im Kontext der Subordination kann er sich durch Nachahmung und Verschiebung verändern. Wenn daher Homi Bhabha die Spaltung des Signifikanten im kolonialen Kontext betont, versucht er zu zeigen, dass der Herr - um der Hegelschen Sprache zu folgen -, gerade weil er seine Fortsetzung in einem mimetischen Double findet, etwas von seinem Anspruch auf Priorität und Originalität verliert. Mimesis kann zu einer Verschiebung eines Ausdrucks führen und enthüllen, dass ein Ausdruck nichts anderes als eine Serie von Verschiebungen ist, die jegliche Berufung auf eine ursprüngliche und authentische Bedeutung beschränken. Es gibt natürlich keine solche Übersetzung ohne Kontamination und auch keine mimetische Verschiebung eines Originals ohne Aneignung des Ausdrucks, die ihn von seiner vermeintlichen Autorität trennt.

Indem der kulturelle Ort der Formulierung von Universalität betont wird, sieht man nicht allein, dass es keinen tragfähigen Begriff der Universalität geben kann, der die Risiken der Übersetzung nicht auf sich nähme; die Behauptung von Universalität ist nämlich zugleich an verschiedene syntaktische Inszenierungen innerhalb der Kultur gebunden, die eine Trennung der formalen von den kulturellen Merkmalen eines jeden universalistischen Anspruchs unmöglich macht. Sowohl die Form als auch der Inhalt von Universalität sind in hohem Maße umkämpft und können nicht außerhalb des Schauplatzes bestimmt werden, auf dem um sie gefochten wird. Indem wir den Foucaultschen Begriff der Genealogie verwenden, können wir darauf insistieren, dass Universalität ein »Entstehen« oder ein Nicht-Ort ist, »eine bloße Distanz, die den Gegnern keinen gemeinsamen Platz einräumt. Niemand ist verantwortlich für eine Entstehung, niemand kann sich ihrer rühmen; sie geschieht in einem leeren Zwischen.« Dass Universalität einem »Spiel der Kräfte« unterliegt, ist längst zu einem akademischen Gemeinplatz geworden, im Gegensatz zu dem, was das bedeutet oder verheißt.

Der Kampf um die Universalität

Der Universalität hat man sich bedient - wie Laclau und Zizek nur zu genau wissen, und Étienne Balibar deutlich gemacht hat -, um ein bestimmtes kolonialistisches und rassistisches Verständnis vom zivilisierten »Menschen« fortzuschreiben, um bestimmte Teile der Bevölkerung aus dem Reich der Menschheit auszuschließen und sie selbst als falsche oder zweifelhafte Kategorie zu produzieren. Wenn wir mit der Kritik solcher Vorstellungen von Universalität beginnen, so mag sich bei einigen - besonders bei Habermas-Anhängern - der Eindruck einstellen, wir operierten mit einem anderen Begriff von Universalität im Hinterkopf, mit einem, der wirklich allumfassend sei. Laclau hat überzeugend dargelegt, dass kein Begriff von Universalität je allumfassend sein kann, und dort, wo er sich anschickte, alle nur möglichen Inhalte einzuschließen, nicht nur den Begriff der Zeit aufheben, sondern die politische Wirkungskraft von Universalität selbst ruinieren würde. Universalität unterliegt einem hegemonialen Kampf, dessen Ausgang offen ist. Was aber geschieht, wenn eine entrechtete Gruppe antritt und »Universalität« beansprucht, darauf beharrt, dass deren Wirkungskreis sie entsprechend einschließt?

Die Behauptung von Universalität durch diejenigen, die der Begriff traditionell ausschloss, produziert oft einen bestimmten performativen Widerspruch. Dieser Widerspruch hebt sich aber nicht in Hegelscher Manier selbst auf, sondern legt die spektrale Dopplung des Begriffes selbst bloß. Und er bewirkt eine Reihe antagonistischer Spekulationen darüber, welches der richtige Ort für den Anspruch auf Universalität sein sollte. Wer darf davon sprechen? Und wie sollte darüber gesprochen werden? Die Tatsache, dass wir die Antwort auf diese Fragen nicht wissen, bestätigt, dass die Frage der Universalität noch nicht entschieden ist. Wie ich in Excitable Speech: A Politics of the Performative (dt.: Hass spricht, 1998) ausgeführt habe, wird mit der Behauptung, das Universale sei noch nicht artikuliert, darauf insistiert, dass das »noch nicht« für ein Verständnis des Universalen selbst maßgeblich ist: Das, was durch das Universale »unrealisiert« bleibt, konstituiert es recht eigentlich erst. Das Universale zeigt seinen Nicht-Ort, seine grundsätzlich temporale Modalität just dann an, wenn seine existierenden Voraussetzungen durch jene in Frage gestellt werden, die darin bislang nicht einbezogen waren, die keinen Anspruch darauf haben, den Ort des »Wer« zu besetzen, dennoch aber fordern, dass das Universale sie einbeziehen möge. Auf dem Spiel steht hier die ausschließende Funktion bestimmter Normen der Universalität, die in gewisser Weise die kulturellen Orte transzendieren, an denen sie entstehen. Obwohl sie häufig als transkulturelle oder formale Kriterien erscheinen, mittels derer existierende kulturelle Konventionen zu beurteilen seien, sind sie genau dies: kulturelle Konventionen, die durch einen Prozess der Abstraktion den Anschein post-konventioneller Prinzipien wecken. Die Aufgabe besteht demnach darin, diese formalen Konzeptionen von Universalität auf die kontaminierende Spur ihres »Inhalts« zurückzuverweisen, die Unterscheidung Form/Inhalt zu unterlassen, da dadurch die ideologische Verwirrung nur noch größer wird, und die kulturelle Form zu berücksichtigen, die dieser Kampf um die Bedeutung und die Reichweite von Normen annimmt.

Die universellen Rechte der Menschen

Wenn man nicht das Recht hat, unter den Auspizien des Universalen zu sprechen, aber dennoch spricht und universelle Rechte geltend macht, und dies so tut, dass die Besonderheit des eigenen Kampfes erhalten bleibt, so spricht man auf eine Weise, die leicht als unsinnig oder unmöglich abgetan werden kann. Hören wir von »Lesben- und Schwulen-Menschenrechten« oder gar von »Frauen-Menschenrechten«, dann sind wir mit einer seltsamen Annäherung des Universalen und des Partikularen konfrontiert, die weder zu deren Synthese noch zu deren Trennung führt. Die Substantive funktionieren adjektivisch, sie sind zwar Identitäten und grammatikalische »Substanzen«, aber auch im Begriff, sich gegenseitig zu qualifizieren und qualifiziert zu werden. Das früher definierte »Menschliche« schließt eindeutig Lesben, Schwule und Frauen nicht mit ein, und mit der zeitgenössischen Mobilisierung sollen die konventionellen Beschränkungen der Menschheit aufgedeckt werden, jenes Begriffs, mit dem der universellen Gültigkeit des internationalen Rechts Schranken gesetzt werden. Der ausschließende Charakter jener konventionellen Normen von Universalität schließt einen weiteren Rekurs auf den Begriff jedoch nicht aus, obwohl dies bedeutet, sich in jene Situation zu begeben, in der die konventionelle Bedeutung unkonventionell (oder katachrestisch) wird. Das heißt nicht, dass wir a priori einen Rekurs auf ein wahreres Kriterium von Universalität haben. Es legt jedoch nahe, dass konventionelle und ausschließende Normen von Universalität durch abwegige Reiterationen unkonventionelle Universalitätsvorstellungen hervorbringen, die, während sie auf die beschränkten und ausschließenden Züge des vorherigen Universalitätsbegriffs verweisen, für neue Forderungen mobilisieren.

Auf diesen Punkt verweist in hervorragender Weise Paul Gilroy, der sich in The Black Atlantic mit Formen des gegenwärtigen Skeptizismus beschäftigt, die zur völligen Ablehnung der Schlüsselbegriffe der Moderne, einschließlich der »Universalität«, geführt haben. Gilroy geht davon aus, dass sich dessen ungeachtet diejenigen, die bislang davon ausgeschlossen waren, die Begriffe der Moderne radikal neu aneignen können. Die wesentlichen Begriffe der Moderne unterliegen einem innovativen Gebrauch (einige würden es »Missbrauch« nennen) genau deswegen, weil sie von jenen gebraucht werden, die dazu vorab nicht autorisiert sind. Daraus entsteht eine Art politischer Forderung, die meines Erachtens weder ausschließlich universal noch ausschließlich partikular ist. Darin werden die bestimmten kulturellen Vorstellungen von Universalität inhärenten Partikularinteressen deutlich, und kein Allgemeines wird durch die besonderen Kontexte, aus denen es hervorgeht und in denen es sich verbreitet, von seinen Kontaminierungen befreit. Sklavenaufstände, in denen auf das universale Recht auf Emanzipation insistiert wird, sind dennoch an einen Diskurs gebunden, der einer doppelten Gefahr ausgesetzt ist: Der emanzipierte Sklave kann befreit werden und sich in einer neuen Form der Abhängigkeit wiederfinden, die eine Doktrin der Bürgerrechte auf Lager hat; und diese Doktrin kann sich just durch die emanzipatorischen Forderungen, die sie möglich gemacht hat, als in ihrem Konzept gespalten erweisen. Es lässt sich nicht voraussagen, was in Fällen geschehen wird, in denen das Universale von eben jenen geltend gemacht wird, die für dessen Kontaminierung stehen; doch die Purifikation des Universalen zu einem neuen Formalismus wird lediglich die Dialektik reinitiieren, die seine Spaltung und seine spektralen Voraussetzungen produzieren.

Die Beweglichkeit der Legitimität

Gleichzeitig kann ein »Rekurs« auf einen etablierten Diskurs der Akt heißen, »eine neue Forderung aufzustellen«, was nicht notwendigerweise bedeutet, eine alte Logik zu verlängern oder in einen Mechanismus zu geraten, der diejenigen, die die Forderung erheben, einem existierenden Regime assimiliert. Der etablierte Diskurs bleibt nur dadurch etabliert, dass er ständig reetabliert wird; in der Wiederholung, die er selbst braucht, steht er auf dem Spiel. Zudem wird der frühere Diskurs just durch einen Sprechakt wiederholt, der etwas zeigen kann, was er nicht sagen mag: Der Diskurs »funktioniert« durch seine Wirksamkeit in der Gegenwart und ist für seine Erhaltung wesentlich von dieser Gleichzeitigkeit abhängig. Der wiederholende Sprech-akt enthält somit die Möglichkeit - jedoch nicht die Notwendigkeit -, der Vergangenheit des etablierten Diskurses die ausschließliche Kontrolle über die Parameter des Universalen in der Politik zu entreißen. Diese Form der politischen Performativität erteilt ihrem eigenen Anspruch keine rückwirkende Absolution, deklamiert und reformuliert aber eine Reihe kultureller Normen, mittels deren die Legitimität von einer vermeintlichen Autorität auf die Mechanismen ihrer Erneuerung verlagert wird. Mit einer solchen Verlagerung wird die Beweglichkeit der Legitimation im Diskurs mehrdeutiger und offener für eine Reformulierung. Solche Forderungen verweisen uns nicht zurück auf eine Weisheit, über die wir bereits verfügen, sondern provozieren eine Reihe von Fragen, die zeigen, wie tiefgreifend unser Wissen um unser Nicht-Wissen ist und sein muss, erheben wir doch Anspruch auf die Ordnung politischer Grundsätze. Was ist dann aber ein Recht? Was sollte Universalität sein? Wie gelangen wir zu einem Verständnis davon, was es heißt, »menschlich« zu sein? Es geht nicht darum - und da sind Laclau, Zizek und ich uns sicher einig - diese Fragen zu beantworten, sondern sie offen zu lassen, einen politischen Diskurs zu provozieren, der die Fragen weitertreibt und aufzeigt, wie unwissend eine Demokratie über ihre Zukunft sein muss. Diese Universalität lässt sich außerhalb einer kulturellen Sprache nicht formulieren. Ihre Formulierung impliziert allerdings nicht, dass eine adäquate Sprache zur Verfügung stünde. Sie bedeutet lediglich, dass wir, wenn wir in ihrem Namen sprechen, unserer Sprache nicht entkommen, obwohl wir aufs Ganze gehen müssen und können.

Der Beitrag von Judith Butler ist ein Auszug aus ihrem Essay »Restaging the Universal: Hegemony and the Limits of Formalism«, in: Judith Butler / Ernesto Laclau/Slavoj Zizek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London / New York: Verso 2000. Deutsche Erstveröffentlichung, Abdruck mit freundlicher Genehmigung. © Judith Butler. Aus dem Englischen von Jürgen Schneider.

Judith Butler lehrt Rhetorik und Literatur an der University of California (Berkeley).